Antropologia - Lezione 14^
Momento sistematico 1
Le strutture della
libertà creata
Tua madre è un prodigio: il Signore è entrato in lei e
si è fatto servo; egli è entrato che sapeva parlare e
in lei si è fatto muto; è entrato in lei tuonante e la
sua voce si è fatta silenzio. Il seno di tua madre ha
stravolto l’ordine delle cose: il Creatore di tutte le
cose è entrato ricco, ed è uscito povero; è entrato
in lei grande, ed è uscito umile; è entrato in lei
splendente, e si è ricoperto di un vile colore ed è
uscito. È entrato come colui che nutre ogni cosa, e
ha fatto sua la fame; è entrato come colui che dà
da bere a ogni cosa, e ha fatto sua la sete; nudo e
scoperto uscì, colui che veste ogni cosa
(S. Efrem)
Dove siamo?
 l’attuarsi della Predestinazione
Eternità
Storia
L’uomo libertà creata / partner di Dio
 imago Dei – costituito in corpo-anima
sviluppo
del tema

dell’uomo imago Dei
IMMAGINE
SOMIGLIANZA
tensione: vita spirituale
 sinergia: Spirito + libertà

“Dov’è” l’imago Dei
nell’uomo?
Gli orientamenti fondamentali:
1) la tricotomia antropologica di Ireneo
2) la scuola alessandrina
3) la scuola antiochena
4) il modello agostiniano
5) la dicotomia antropologica della modernità
 Ireneo
a confronto con la gnosi
Cosa è a immagine di
Dio nell’uomo?
Cosa è spirituale
nell’uomo?
L’antropologia tricotomica
Dato biblico di partenza:
Prima lettera ai Tessalonicesi 5,23
Il Dio della pace vi santifichi fino alla perfezione, e
tutto quello che è vostro, spirito, anima e
corpo, si conservi irreprensibile per la venuta
del Signore nostro Gesù Cristo.
S. Lyonnet dice che la struttura tricotomica è
l’aspetto peculiare dell’antropologia di Paolo.
• Lo spirito (= pneuma) può essere identificato
direttamente con il principio della vita nuova in
Cristo, dunque lo Spirito Santo dimorante nel
cuore dei credenti (cfr. Rm 5,5)
• oppure potrebbe indicare la parte più elevata
dell’uomo, anch’essa costitutivamente aperta
all’influsso dello Spirito (cfr. Rm 1,9).
Cfr. l’esauriente studio storico di H. De Lubac,
«Antropologia tripartita», in Mistica e Mistero,
Jaca Book, Miano 1975, 59-117.
Per mezzo del Figlio e dello Spirito,
tutto l’uomo, non una sua parte,
diventa simile a Dio. L’anima é una
parte dell’uomo, non tutto l’uomo:
l’uomo perfetto è composizione e
unione dell’anima che riceve lo
Spirito del Padre ed è unita alla
carne modellata a immagine di Dio.
Ireneo di Lione
L’uomo
perfetto è
composto di
tre elementi:
la carne,
l’anima e lo
Spirito; quello
che salva e
dà forma è lo
Spirito
Ireneo di Lione
tricotomia
Tutto quello che è vostro, Spirito,
anima e corpo si conservi per la
venuta del Signore (1Ts 5,23)
SPIRITO
anima
corpo
Cosa nell’uomo riceve lo Spirito?
Sotto il nome di “perfetti”, san Paolo
designa coloro che hanno ricevuto lo
Spirito di Dio, li chiama anche
“spirituali”; spirituali lo sono per una
partecipazione dello Spirito, ma non
grazie alla privazione e all’eliminazione
della carne.
Ireneo di Lione
• Il grande contributo di Ireneo è stato quello di
aver eliminato il concetto di “spirituale per
natura” = l’anima è spirituale
• dove “spirituale” è da intendersi come
“immateriale”.
Dunque anche la ‘carne’ è spirituale?
Nessuna anima può in alcun modo conseguire
la salvezza, se non ha accolto la fede nel
tempo che la vede unita alla carne:
a tal punto la carne è
il cardine della salvezza!
(Tertulliano, De resurrectione mortuorum,
VIII, 2-3)
Spas Nerukotvornyj
Scuola di Novgorod – XII secolo
 La
scuola alessandrina:
imago è l’anima
 Il confronto col platonismo, qui è più forte del
pensiero biblico!
Filone: l’immagine è in una delle facoltà
spirituali dell’uomo (poi Clemente Alessandrino e Origene)
riduzione dell’imago ad una singola parte
dell’uomo
più precisamente, a qualcosa di “spirituale” (=
immateriale!).
Ragionamento:
- se il prototipo dell’uomo è il Verbo
preesistente, il Logos invisibile
- la copia di esso è l’anima, altrettanto invisibile
e spirituale
- la somiglianza al Logos invisibile si manifesta,
cioè, nelle potenze spirituali = l’intelligenza e
la volontà
Il corpo è considerato solo marginalmente
 riduzione dell’imago solo ad un aspetto della
persona, non alla sua totalità – come è invece
nella prospettiva biblica
 identificato con qualcosa di immateriale, a
discapito della corporeità
Origene:
«La parte dell’anima che è la più preziosa
di tutte, e che alcuni chiamano l’apice
del cuore (il noûs), altri senso
spirituale, o sostanza intelligente, o
che, in qualunque modo la si chiami, è
in noi quella parte di noi stessi
mediante la quale possiamo essere
capaci di Dio».
 La
scuola antiochena
La linea asiatica e africana (Clemente Romano e
Giustino, Ireno e Tertulliano)
anche l’ispirazione aristotelica
recupera il valore della corporeità:
- se il prototipo è il Verbo incarnato
- la copia è l’uomo intero, nella sua unità di
corpo e anima, materia e spirito
- l’archetipo è Gesù Cristo, cioè una realtà
storica e non un’entità celeste e mitica, e
la copia è l’uomo
Nei tempi passati (AT) si diceva bensì che
l’uomo è stato fatto a immagine di Dio, ma
non appariva tale, perché era ancora invisibile
il Verbo, a immagine del quale era stato fatto:
appunto per questo perse facilmente la
somiglianza. Ma quando il Verbo di Dio si fece
carne, confermò l’una e l’altra cosa: mostrò
veramente l’immagine, divenendo egli stesso
ciò che era la sua immagine, e ristabilì
saldamente la somiglianza, rendendo l’uomo
simile al Padre invisibile attraverso il Verbo che
si vede (Ireneo)
In più:
 L’imago perfetta non è il Figlio incarnato,
ma la sua carne gloriosa, l’umanità
divinizzata di Gesù nella sua risurrezione 
 questa linea non fu di fatto seguita nella
riflessione successiva
 Agostino
identifica l’immagine nelle potenze spirituali
dell’uomo
l’originale a cui si ispira l’immagine, non è
ricondotto a Cristo, bensì all’intera Trinità
 una rilettura che condiziona fino ad oggi
se il prototipo è la Trinità, nell’unità della
natura e nella trinità delle persone
la copia è l’uomo nell’unità della sua natura e
nella trinità delle sue potenze spirituali.
Agostino trova questa immagine solo
nell’uomo interiore, cioè nella triade di:
mens
voluntas
amor
oppure
memoria
intelligentia
voluntas
 Agostino: fissazione autorevole
 con accentuazioni particolari:
1) una riduzione dell’idea di immagine dal
riferimento all’uomo intero, alla identificazione
con una parte di essa, una singola e
specifica qualità
2) in linea con la cultura ambiente ellenistica se
ne impone progressivamente una lettura
“spiritualizzata”, poiché si identifica l’imago
nell’anima dell’uomo, di fronte ad una
svalutazione del corpo.
3) perdita dell’originario riferimento
cristologico dell’imago: non solo a Cristo quale
archetipo della creazione (Col 1), ma persino al
Logos eterno.
Perché?
A motivo della controversia ariana, per evitare
la tendenza a subordinare il ruolo di Cristo
al Padre (fino a non riconoscerlo come Dio: il
subordinazionismo), si mette da parte che
l’uomo è stato creato solamente a immagine del
Figlio e si identifica l’anima o la mente con
l’immagine della Trinità
 La storia successiva all’epoca patristica
Con Agostino = l’immagine sta nell’anima (= le
potenze spirituali dell’anima)
Schleiermacher = l’immagine divina è la vita
personale religioso-morale dell’uomo
I moderni = l’elemento religioso è nella libera
volontà, nell’intelligenza, nell’autocoscienza,
nella personalità
 Ma tra Agostino e i moderni per ANIMA
s’intendono cose diverse!
L’influsso della cultura filosofica moderna
rinascimentale nella comprensione
dicotomica dell’antropologia
Se l’uomo è composto di corpo-anima
dove è
l’elemento spirituale in questo composto?
UMANESIMO - RINASCIMENTO:
L’uomo è completo in sé, senza relazione a Dio
Dio è estraneo all’uomo e dannoso per la sua autonomia
Il soprannaturale è stato visto come un’alienazione, una
coercizione per la natura umana, una pressione esterna
sentimenti-affetti
anima
mente: razionalità e
volontà
corpo
apparato sensoriale
Dalla
tricotomia
SPIRITO
anima
alla…
corpo
alla dicotomia:
DIO:
SPIRITO
OGGETTO
ESTERNO
Anima: qui lo
spirituale nell’uomo
antropocentrismo
corpo (animale)
Lo spirituale si misura
con la sfera psicologica
(anima: psiche)
CRISTO:
insegnamenti
esempio etico
?
anima:
raziocinio
volontà
?
E LE ALTRE SFERE DELLA PERSONA?
RESTANO esteriori
allo spirituale
la forza fisica
i sensi
l’estetica e la salute
le abilità
professionali
il patrimonio
le relazioni sociali
?
ANIMA
?
Molti soggetti si fermano alle zone intermedie:
Vivono ad un livello
fisico ed esteriore.
Si misurano con:
la loro forza fisica
le attività produttive
l’eccitazione dei sensi
l’estetica e la salute
le abilità
professionali
?
?
corpo
Altri invece si misurano di
più con il loro livello
psicologico:
i pensieri (la cultura)
i sentimenti
le emozioni
le sensazioni
le gratificazioni
relazionali
la creatività
la memoria
l’inconscio
?
anima
?
Esito: una
a-religiosa
cultura antropocentrica -
lo spirituale è chiuso nel mondo
psichico:
spirituale è = l’immateriale, non palpabile,
non terrestre, etereo (l’aureola dei santi)
essere spirituali:
* non pensare e non volere cose materiali
* avere pensieri elevati e astratti su Dio
* sforzarsi di fuggire il mondo e le passioni
* dualismi = anima contro corpo
riemerge l’eresia più dannosa per il cristianesimo,
cioè lo gnosticismo
L’anima non pensa - vuole nello Spirito,
ma riflette su Dio come oggetto esterno a sé
Fede: avere idee alte su Dio = sistemi dottrinali
astratti dalla vita ( razionalismo)
Dottrina è ideale etico = sforzo ascetico per
conquistare gli ideali etici ( volontarismo)
Virtù = osservare regole/precetti ( legalismo)
Devozione = recupera i sentimenti religiosi
FEDE = una elaborata costruzione su Dio, ma
progettata dall’uomo all’interno del suo io,
anche se con tanti richiami al mondo divino
(che però rimane esteriore all’uomo)
Reazione allo sviluppo “interiorista”
dell’imago Dei
H. Günkel ha cercato l’immagine nell’aspetto
esteriore dell’uomo
Alcuni autori che lo seguono arrivano a
giustificare l’immagine divina dell’uomo nella
sua forma eretta (L. Köhler).
Quattro tentativi di correzione:
 Th. C. Vriezen
 vede l’immagine non in qualcosa che c’è
nell’uomo, bensì nella sua totalità
 non è però in grado di identificare la realtà
dell’immagine se non in un elemento
invisibile.
 Gli studiosi di storia delle religioni comparate (J. Hehn, H. Schmidt e H.
Wildberger)
nella concezione dei testi egiziani e
mesopotamici l’immagine è:
 il re viene chiamato immagine di Dio =
bisogna attribuire al termine di immagine il
senso di mandatario
 l’uomo è il rappresentante di Dio sulla terra:
a) domina sulle creature e imita il creatore
b) oppure rappresenta Dio in quanto è una
comunione (maschio e femmina).
 In questa linea si collocano anche gli studi
esegetici (Wolff, G. Von Rad)
come interpretare Gen 1,26 = “E Dio disse:
«Facciamo l’uomo a nostra immagine
(tselem), secondo la nostra somiglianza
(demuth)”
 “somiglianza” attenua il senso di immagine,
escludendo la parità tra Dio e uomo
 c’è l’affermazione del dominio e della signoria
dell’uomo sul mondo, a partire da Dio:
 Dio colloca l’uomo nel mondo quale segno
della sua stessa grandezza, per garantire e
affermare il suo diritto di sovranità
 Genesi 1,26
= descrive l’opera che l’uomo è chiamato a
compiere nell’universo: la sua missione di
rappresentanza di Dio, il suo compito di
luogotenente di Dio
 il significato dell’essere creato a immagine di
Dio va cercato non nella sua costituzione
spirituale, ma nel suo ruolo particolare di
rappresentante di Dio sulla terra
Westermann ha proposto una rilettura di
Gen 1,26 che va oltre la possibilità di identificare l’immagine in una qualità dell’uomo:
 nel testo non ci viene detto primariamente
qualcosa sull’uomo, ma sull’operare di Dio
 Dio crea l’uomo affinché esista di fronte a
Lui, perché sia in relazione con Lui
 La relazione non è un’aggiunta all’essere
dell’uomo, ma costituisce ciò che è più
caratteristico dell’essere umano
 la relazionalità non è caratteristica del singolo
uomo ma del genere umano: nel suo insieme
è il partner di Dio
«Ciò che Dio decide di creare deve avere una
relazione con Lui. La creazione dell’uomo a
immagine di Dio ha di mira un evento tra Dio e
l’uomo. Il Creatore crea una creatura che gli è
conforme, alla quale possa parlare e che lo possa
ascoltare. Si noti quindi che l’“uomo” in questo
racconto della creazione è un termine collettivo;
nella creazione a immagine di Dio si pensa
innanzitutto non a un individuo esistente per sé,
bensì all’umanità, al genere umano. Di esso viene
detto che è creato affinché accada qualcosa tra
Dio e uomo: l’umanità è creata come partner
(Gegenüber) di Dio» (Westermann)
Conclusione di Westermann
Gen 1,26 non esprime una qualche dimensione
dell’essere dell’uomo, ma la sua dimensione
fondamentale
 senza negare il tema del dominio dell’uomo
sul mondo in rappresentanza di Dio
 occorre invece insistere sulla relazione con
Dio stesso
Dio ha creato un «tu» che potesse rispondere
a lui, una creatura libera che fosse il suo
interlocutore
L’immagine di Dio non può ridursi a un aspetto
parziale presente nell’uomo, non è solo una
qualità della libertà creata
 tutte le interpretazioni “parziali” che la storia ha proposto devono essere ricuperate
all’interno della dimensione totale e
totalizzante dell’immagine.
Cifra sintetica dell’immagine = la relazionalità
«Tutti gli uomini, in quanto immagine di Dio, sono
Gegenüber di Dio, una pura relazionalità a
Dio» (Westermann)
La relazionalità:
qui si fonda ultimamente la dignità umana
 e da ciò deriva l’apertura cristologica: in tutta
la sua vicenda personale/storica/sociale, Cristo,
che è l’immagine del Dio invisibile, è il partner
del Padre
per questo l’uomo è immagine in quanto è pensato nella sua totalità come partner di Dio,
a immagine del Figlio
 l’uomo è loghikos in quanto in ciascuna sua
facoltà riflette l’Immagine (conoscenza,
amore, creazione, socialità, corporeità)
 La struttura
ontologica dell’uomo:
anima - corpo
Le due questioni maturano insieme.
Legame?
l’imago Dei è identificata
nell’
anima umana
1) Nei Padri della Chiesa
2) Nella teologia scolastica (S. Tommaso)
3) Nelle definizioni magisteriali
1) Padri
Intento di partenza = mantenersi in continuità
con la concezione biblica dell’unità dell’uomo
 confronto con l’ellenismo (platonismo,
aristotelismo, stoicismo, neoplatonismo)
cambio metodologico: dall’approccio storico salvifico della Bibbia ad approccio ontologico e
metafisico = interessato a definire la natura
dell’uomo, cercando i suoi principi costitutivi
 cambio contenutistico: rispetto a unitarietà
biblica, l’antropologia ellenistica interpreta
l’uomo come unità di due elementi: anima e
corpo.
 difficoltà ad interpretare la modalità del
rapporto corpo e anima
il corpo è: gabbia – tempio – vaso – strumento
 al dualismo Anima e Corpo si apportano due
correttivi importanti:
1) si recupera la positività del corpo, contro la
gnosi
“E Dio prese del fango dalla terra e plasmò
l’uomo” (Gn 2,7). Evidentemente l’uomo in
quanto plasmato a immagine di Dio era
carnale. Inoltre è assurdo dire che la carne
modellata da Dio a sua immagine sia
spregevole e di nessun valore. Perché è
evidente che davanti a Dio la carne è qualcosa
di prezioso; innanzitutto per essere stata
plasmata da lui, come un’immagine che risulta
gradita a chi la modella e la dipinge
(Tertulliano)
 la positività del corpo è recuperata non
anzitutto sulla scia di motivazioni antropologiche, bensì per ragioni cristologiche, ossia
a partire dalla Risurrezione (della carne).
2) si ridimensiona il senso dell’anima,
riportandola alle sue giuste misure:
 l’anima è riconosciuta come qualcosa di
creato
 non di divino, attuando un’importante opera di
demitizzazione.
Nonostante i correttivi:
La patristica assume il modello antropologico
greco, accogliendo in sé la preoccupazione
metafisica che lo caratterizzava: definire la
struttura ontologica dell’uomo
 il permanere della superiorità dell’anima
rispetto al corpo
 visione pessimistica della fisicità: pur non
negando una certa consistenza della corporeità,
la parte migliore e principale è l’anima:
«L’uomo non è solo corpo e non è solo anima
L’anima non è tutto l’uomo, ma è la parte
migliore dell’uomo; e poiché anima e corpo
sono unite insieme, si chiamano uomo»
(Agostino)
Osservazioni sulla riflessione dei Padri
 due tesi difficili da armonizzare: la duplicità
degli elementi costitutivi e l’unità dell’uomo
 la preferenza cade più sulla dualità degli elementi e sulla superiorità dell’anima che non
sull’unità
 crescente distacco dal contesto biblico
(storico-salvifico e relazionale: Chi-cos’è
l’uomo?)
 a favore della preoccupazione metafisica di
descrivere la natura dell’uomo (com’è l’uomo?)
 definizione degli elementi costitutivi
dell’uomo (anima e corpo)
 il risultato è una definizione astratta,
generale di uomo, anziché una comprensione
nella concretezza delle sue relazioni
 in ombra la sua identità filiale
• È il debito verso la cultura ambiente!
2) Medio Evo
Continua la corrente agostiniana:
 l’uomo è, propriamente, l’anima, la quale ha
maggiore dignità del corpo, poiché è
propriamente dell’anima la capacità di vedere
Dio
 difficoltà:
- come il corpo entra in questa salvezza?
- come salvare la radicale unità dell’uomo?
 L’equilibrio fu trovato con l’antropologia di
san Tommaso
 l’unità è il punto di partenza, prima della
dualità
 l’elemento spirituale dell’uomo, l’anima,
continua ad avere il primato
 la teologia si occupa del corpo solo a causa
della sua relazione con l’anima (il suo strumento)
 però: grazie alla sua corporeità l’uomo è
inserito nel mondo materiale e ciò è positivo
Ma l’uomo è e si sperimenta contemporaneamente come Spirituale e Corporale
 L’unità originaria dell’uomo è previa in
qualche modo ad ogni distinzione
 non è un semplice composto di due elementi
diversi, ma un’unità originale irriducibile
 il mezzo concettuale per dire l’unità dell’essere umano nei suoi diversi aspetti è la
concezione dell’anima come l’unica «forma
del corpo»
La materia è l’elemento determinato e la forma è
l’elemento determinante.
 così è impedita qualsiasi idea dualista
dell’uomo che consideri l’anima come
preesistente o unita al corpo soltanto in modo
accidentale
 L’uomo non è l’«anima», ma lo «spirito
incarnato»: l’essenza dell’uomo non è solo la
forma (= l’anima) né solo la materia (= il
corpo), ma il composto di entrambe.
L’anima spirituale non preesiste per essere
unita con la materia (= il corpo), ma:
riceve la sua realtà concreta in quanto informa, attua e vivifica la materia
di cui ha bisogno per le sue operazioni
l’uomo non è un composto di anima e corpo
considerati come due sostanze separate e
complete, ma come due principi che si
richiedono reciprocamente.
Il corpo e l’anima esistono solo in quanto
uniti: non possono essere separati
«C’è un corpo in quanto c’è un corpo di
un’anima e c’è un’anima in quanto c’è
un’anima di un corpo. Né l’anima preesiste
al corpo, né il corpo preesiste all’anima.
Anima e corpo esistono come due conprincipi uniti ... L’uomo concreto è
totalmente spirituale e totalmente
corporale e lo spirituale e il corporale non
si riferiscono a una parte distinta dell’essere
umano, ma a tutto l’uomo» (Sanna I.)
A motivo dell’unità, si supera una certa negatività del corpo: la materia non è un carcere
dell’anima, né un ostacolo alla sua attività e
neppure uno strumento di essa.
Nella sintesi di Tommaso resta aperto un problema: l’immortalità dell’anima = che senso
potrebbe avere l’affermazione che l’anima
resta separata dal corpo dopo la morte?
Tommaso si giustifica affermando che questa
situazione paradossale non è voluta da Dio,
bensì è frutto del peccato
c’è una tensione interna al ragionamento!
I limiti:
 manca un esplicito riferimento cristologico
nella definizione delle componenti dell’uomo
(sfuma la visione biblica)
 pare insufficiente una ricerca puramente
metafisica della natura umana
 questa visione unitaria dell’uomo di stampo
metafisico prevarrà nella teologia e nell’insegnamento della Chiesa: cfr. la definizione del
concilio di Vienne che, senza definire l’ilemorfisimo aristotelico, accetta la definizione
dell’anima come essentialiter forma corporis
 Il Vaticano II abbandona la terminologia di
«anima forma del corpo» e privilegia la
categoria «immagine di Dio» = ritorno dalla
prospettiva metafisica ad una storico-salvifica,
ispirata direttamente alla Bibbia.
3) Le principali dichiarazioni magisteriali
A) Collocazione dell’anima nel mondo, contro
ogni tendenza divinizzatrice
condanna di ogni forma di dualismo esagerato
che difende una concezione negativa del
mondo materiale opponendole il carattere
divino dell’anima.
Esempi:
 il concilio di Toledo (verso il 400) condannò i
priscilliani, per i quali l’anima è una parte di
Dio o la sostanza stessa di Dio e non c’è
risurrezione della carne
 Il sinodo di Costantinopoli dell’anno 543 fu
contro le dottrine origeniane sulla preesistenza
delle anime e la loro venuta in questo mondo come
caduta
 La stessa condanna viene ripetuta nel concilio di
Braga I (561), contro i priscillianisti, che anatematizza coloro che affermano che l’anima è della
sostanza di Dio, mentre il demonio è il
creatore del corpo e della materia.
 Di qui anche la concezione che la procreazione e il
matrimonio siano male e che non ci sia alcuna
risurrezione della carne
 Leone IX del 1053 ribadisce che l’anima non è
parte di Dio.
B) Unicità dell’anima
l’anima dell’uomo è una sola:
- concilio di Costantinopoli IV dell’anno 870
- i concili medievali: Laterano IV, anno 1215 e
Vaticano I
Oggi il problema ritorna per altre vie: la
questione della trasmigrazione delle anime; la
teoria della successione delle anime.
 L’unità dell’essere umano viene affermata
espressamente nel concilio di Vienne (anno
1312) che riporta la formula «anima forma
corporis» contro Olivi.
C) Individualità ed irripetibilità
umana
Lateranense V (1513): contro le dottrine di
Pietro Pomponazzi = lo spirito dell’uomo è
universale e non esiste immortalità
personale
riafferma che l’anima razionale è di per sé ed
essenzialmente  la forma del corpo umano
e si aggiunge che  è immortale e che  si
moltiplica secondo la moltitudine dei corpi
nei quali viene infusa
 si sottolinea l’individualità e l’irripetibilità di
ogni uomo e il destino eterno di ognuno che
prende forma nella sua concretezza storica
Sintesi teologica
del Capitolo III
 L’uomo Imago Dei
 Le dimensioni antropologiche:
“anima e corpo”
 La storia si è concentrata sulle componenti
infrastrutturali della persona:
- spiritualità
- corporeità
- differenza sessuale
- creaturalità
- interpersonalità
il criterio teologico per la comprensione di
queste componenti deve rimanere
chiaramente cristocentrico:
 la tesi della predestinazione in Cristo =
privilegia la categoria biblica di imago Dei
Imago
Dei-Xsti
sfondo unitario- coerente: l’uomo intero è immagine di Cristo
 L’uomo Imago Dei
La predestinazione eterna si attua nella
creazione dell’uomo
 coerentemente la libertà creata sarà
conforme a tale progetto di Dio:
libertà come capacità di star davanti a Dio
quale partner dell’alleanza: l’uomo è creato per
Dio
 carattere essenziale è la apertura costitutiva
e la disponibilità dell’uomo alla comunione
con Dio: l’uomo è capax dei: la creaturalità
umana è fondamentalmente apertura e
relazione dell’uomo a Dio
L’uomo è un tu di fronte a Dio:
quando Dio crea l’uomo, non crea un oggetto in
più, accanto ad altri oggetti, ma crea un tu e lo
crea chiamandolo per nome, ponendolo davanti
a sé, come un essere responsoriale, un
essere cioè che può rispondere, un soggetto e
partner del dialogo interpersonale
(I. Sanna)
La tradizione biblica e patristica ha qualificato
questa apertura costitutiva dell’uomo
definendolo imago Dei
Antico Testamento
L’uomo imago Dei:
la libertà come relazione
L’uomo è…
“immagine di… un altro” = per definire o
nominare l’uomo bisogna anche parlare di Dio
si riconosce in questo la struttura dialogica
della libertà: lo coglie sempre all’interno di
un dialogo, il cui altro polo è prima di tutto
Dio stesso
l’uomo è in relazione a/con Dio, più
precisamente si deve affermare che l’uomo
stesso è relazione
circolarità:
immagine
relazione
Per intendere correttamente e
integralmente la relazionalità,
bisogna rapportarla all’immagine
e, per capire pienamente
l’immagine di Dio, occorre
leggerla e considerarla alla luce
della relazione
(I. Sanna)
L’uomo è relazione: non «ha dei componenti».
L’AT indica (almeno) tre relazioni essenziali
in cui si declina l’esser creato ad immagine di
Dio:
 la relazione con Dio = fondante e
fondamentale
 la relazione con l’altro da sé, indicata nella
duplicità sessuale di uomo/donna, ma che si
apre alla socialità umana
 la relazione col mondo visibile nella stessa
corporeità dell’uomo e nel particolare rapporto
con la natura (civilizzazione, lavoro, ecc.)
Per l’AT = la relazione è la dimensione
originaria e costitutiva della persona libera.
Conferma in GS 12:
La Scrittura insegna che l’uomo è stato creato
“a immagine di Dio”, capace di conoscere e
di amare il proprio Creatore, e che fu
costituito da lui sopra tutte le
creature terrene quale signore di esse, per
governarle e servirsene a gloria di Dio (sal 8,5-7).
Ma Dio non creò l’uomo lasciandolo solo, fin da
principio “uomo e donna li creò” (Gen 1, 27) e la
loro unione costituisce la prima forma di
comunione di persone. L’uomo, infatti, per la
sua intima natura è un essere sociale, e senza i
rapporti con gli altri non può vivere né esplicare
le sue doti.
Il testo conciliare conferma che il significato
dell’imago Dei consiste:
1) anzitutto nel rimando alla relazione con Dio
(capace di conoscere e amare il proprio
Creatore)
2) cui immediatamente si collega sia la
relazione nei confronti del mondo (costituito
sopra tutte le creature) che nella sua
relazione sociale (Gen1,27)
Nuovo Testamento
La precisazione cristologica dell’imago
Immagine
è
Cristo
La libertà come relazione filiale in Gesù Cristo:
 La libertà creata è «fatta per la comunione»:
Perché l’uomo è relazione? Perché l’uomo è
comunione?
 In Gesù Cristo abbiamo la risposta fondante:
poiché è creato ad immagine di un Dio che
è Trinità, di un Dio che è relazione e comunione del Figlio rivolto verso il Padre.
 La teologia trinitaria conferma
l’antropologia teologica e dà definitivo
fondamento alla visione relazionale dell’uomo
 il Figlio Unigenito è Lui stesso l’imago Dei =
ciò qualifica cristologicamente anche la “forma”
della relazione dell’uomo con Dio: una
relazione filiale
Non relazione genericamente trinitaria: la
somiglianza è al Figlio non al Padre – o allo
Spirito
l’originaria definizione che l’uomo è relazione a
Dio, in Gesù, si precisa = è relazione filiale in
rapporto al Padre di Gesù
Conseguenze: libertà immagine  relazione
1) la questione della dignità della persona
l’essere chiamato a vivere e ad agire come il
tu di Dio è ciò che costituisce il fondamento
ultimo della dignità dell’uomo
«Il fatto che Dio ha creato l’uomo per se stesso,
come fine e non come mezzo, fa di costui un
valore assoluto, che non può essere posto in
funzione di nessun’altra realtà, sia essa la
produzione, la classe, lo Stato, la religione, la
società. L’uomo, come persona, è un valore
assoluto, perché Dio lo considera in modo
assoluto» (I. Sanna)
2) la critica all’antropologia individualistica
critica ad una certa antropologia tipica della
nostra cultura e non pienamente cristiana
 una visione «individualistica» dell’antropologia è ancora astratta. Perché?
Perché i rapporti sono originari: sono tali fin
dall’origine. Anzi, lo originano.
 Non si dà prima un uomo autoconsistente e
poi questi, autonomamente, quando è maturo,
sceglie il legame con Dio e con gli altri.
 La solidarietà/fraternità è originaria e non
sovrastrutturale.
Il vincolo della perfezione è la carità (Col 3,14)
3) Si comprende l’esperienza del peccato
il diavolo è il dia-ballo = gettar via, allontanare,
separare.
L’opposto di Dio è il divisore, colui che separa.
l’esperienza del peccato è la divisione:
interiore ed esterna. Con Dio, tra noi e in noi
stessi: Rm 7 “non faccio più quel che voglio,
ma quel che non voglio”
 “Satana ci ha dispersi” (Clemente Alessandrino)
 «Dove c’è il peccato lì c’è la moltitudine»
(Origene).
È la logica di Gen 3: la frattura delle relazioni
Adamo scappa da Dio: «ho sentito il tuo passo
ed ho provato paura» (non è più l’interlocutore
franco)
Le relazioni orizzontali alterate: Adamo ed Eva:
è colpa sua; la nudità come imbarazzo/sospetto
relazione Adamo e il mondo: ciò che già
faceva per il suo ruolo di custode del giardino
diviene ora doloroso; il giardino si sfigura (i rovi)
Poiché l’uomo è imago Dei la realtà paradossale
del peccato non può distruggere l’immagine
che costituisce l’uomo. Il dramma sta nella
possibilità – reale ed effettiva – delle sua
deformazione:
«L’immagine di Dio, nel suo nocciolo, non può
essere distrutta o andare perduta a causa del
peccato. Essa non è una qualità che
potrebbe mancare senza pregiudizio
dell’integrità essenziale dell’uomo, bensì è il
centro determinante dell’essere umano
stesso. La somiglianza, però, può essere
deformata negli uomini che si rifiutano di
vivere come immagine di Dio e commettono il
peccato» (I. Sanna)
il peccato, pur non potendo distruggere
totalmente né definitivamente l’uomo, è
antiumano e disumanizzante:
«il peccato è una diminuzione per
l’uomo stesso, impedendogli di
conseguire la propria pienezza»
(GS 13)
Ripresa sintetica del tema dell’imago Dei in
questa citazione di L. Ladaria:
«L’uomo, sin dalla sua creazione, è chiamato alla
comunione con Dio e, più specificamente, a rivestire
l’immagine di Gesù risorto. Tutto questo è ciò che
determina nel più profondo il suo essere. Il carattere
di immagine di Dio è il modo concreto che ha l’uomo
di essere creatura, tutto egli, e non soltanto
qualcuna delle sue parti o aspetti, partecipa a questa
condizione. In questa nozione si racchiude tutto il
mistero della vocazione umana: la capacità di
relazione con Dio mediata da Cristo. Nel carattere
di interlocutore di Dio, nella condizione di immagine
chiamata alla perfetta somiglianza, e non solo nella
nostra razionalità, consiste la peculiarità definitiva
dell’uomo, ciò che determina teologicamente la sua
specifica dignità» (L. Ladaria)

Le dimensioni antropologiche:
“anima e corpo”?
Dentro la visione unitaria dell’uomo quale imago
Dei si può ricomprendere il senso del discorso
tradizionale relativo ad Anima e Corpo
non più pensati come componenti antropologici
bensì come le condizioni antropologiche della
immagine di Dio che è una “libertà creata”
Quali sono queste condizioni antropologiche?
Tre passi:
• Unitotalità
• Corpo
• Anima
1) Unitotalità
noi ci sperimentiamo come un’unità, anche se
con una pluralità di aspetti irriducibili tra di loro
la considerazione di questi differenti aspetti
è posteriore a quella dell’unità del nostro
essere
il nostro psichismo e la nostra corporalità sono
uniti e si condizionano reciprocamente. Impossibile pensarsi senza il corpo o in distanza
(es. malattie psicosomatiche / nel discernimento di una scelta l’elemento energia fisica)
 L’unitotalità: ossia, l’uomo è uno, in Anima e
Corpo, corpore et anima unus (GS 14) è
l’esperienza originaria dell’io
 tutta la tradizione cristiana, quando ha precisato taluni aspetti sul versante del corpo (il
corpo è buono) e sul versante dell’anima
(l’anima è creata e non divina) o sul versante
della loro unità (l’anima è “forma” del corpo), lo
ha fatto per riaffermare il carattere creato ed
unitario dell’uomo.
 Ciò corrisponde all’esperienza sintetica e
profonda dell’unità psicosomatica, di modo che
nei gesti corporei trapela l’interiorità dell’io
fino al punto da rendere singolare e riconoscibile la persona. Quindi l’uomo (imago) è
corpo ed è anima: è meglio esprimersi così
rispetto alla dizione che l’uomo ha un corpo e
ha un’anima (es: il lutto – la malattia – il digiuno)
Entro una simile prospettiva originariamente
unitaria:
cosa dice il binomio Anima e Corpo?
rimane come linguaggio obsoleto
o è capace nuovamente di parlare?
2) Corpo
Logica biblica = il tema della corporeità indica la
totalità dell’uomo intesa dal punto di vista
spazio-temporale
Il corpo non è una “res” che l’uomo possiede
o meno, ma una sua dimensione originaria e
costitutiva: non esiste una soggettività umana
separata dal corpo
 questo non è né può essere per noi un
“oggetto” come sono le cose esteriori
 In evidenza alcune sue dimensioni essenziali:
il corpo dice l’uomo nel suo essere nel mondo
(lo delimita: sono un bresciano, non sono
uno scozzese)
 nel suo essere nel tempo (lo storicizza: non
sono un medievale, non ho mai vissuto una
guerra; non ho più il corpo di 20 anni fa)
 nel suo essere simbolico (lo individua: il
vestire da prete, da soldato, da operaio;
le posture, la gestualità…)
Il corpo è la finestra dell’uomo aperta sul mondo. Come
corpo l’uomo è immerso pure nel tempo (storicità),
che è insieme la possibilità e la necessità di
scegliere: in lui il tempo viene assunto nella
memoria non solo come un tempo lineare, ma come
un tempo dell’uomo. Non è un caso che la memoria
sia abitata da immagini che hanno sempre anche
connotazione storico-corporea. Infine, il corpo dice
la simbolicità dell’uomo, cioè la necessità di dirsi a
se stesso e agli altri, attraverso l’ambivalenza del
corpo. Il corpo è il simbolo reale che abita il mondo,
nulla può essere detto dall’uomo se non attraverso la
struttura simbolico-corporea. Qui si dovranno
collocare due altre dimensioni specifiche di questa
simbolicità: la differenza sessuale e la finitudine
dell’uomo (F.G.Brambilla)
3) Anima
Il tema dell’anima afferma la singolarità (le
due gemelle “precise” ma…?!)
e l’autotrascendenza della persona:
pur immerso indisgiungibilmente al mondo,
l’uomo si rivela anche “superiore” ad esso:
anche nello stesso modo di stare in questo
mondo l’uomo mostra la sua trascendenza ad
esso (es. l’inquietudine creativa – il progresso)
 l’uomo esiste “di fronte” al mondo, cioè: in
una diversità qualitativa che lo contrappone
al mondo
Nell’esercizio della sua capacità creativa,
nella sua apertura al futuro, l’uomo va al di
là dei processi ciechi della natura, creando
in questa stessa nuove possibilità impensabili
senza l’intervento umano.
 Nel suo stesso essere nel tempo l’uomo
configura se stesso nell’uso della sua
libertà, non è determinato necessariamente
da ciò che precede, decide su se stesso o sul
suo futuro (es. le migrazioni – le tradizioni
interrotte – le cesure storiche delle civiltà)
C’è nell’uomo una dimensione non riducibile
alla sua condizione mondana e
materiale.
 Queste dimensioni, però, la mondana e la
trascendente, sono presenti nell’uomo in
modo inseparabile; tutte e due sono
integranti e irrinunciabili del nostro essere.
Semplicemente: col corpo l’uomo abita le
dimensioni spazio-temporali ma poi le
ritrascrive dal punto di vista del suo essere
anima/spirito:
 Con il suo essere nel mondo l’uomo si
percepisce di fronte al mondo, così che
non c’è mai perfetta identità con il mondo:
1) la simbolicità dello spazio
esempio stare nel Duomo Vecchio di Brescia:
• Per S. Angela Merici volle dire scoprire la sua
vocazione
• Per Carlo e Elena: celebrare il loro
matrimonio
• Per Gianluigi: rompersi un braccio…
L’uomo si percepisce come essere temporale
ma insieme ha un’esperienza del tempo che
non è solo il tempo cronologico, ma è il tempo
vissuto:
2)
la simbolicità del tempo
Esempio l’8-12-1965?
….
La propria storia religiosa-spirituale (tensione
dall’immagine alla somiglianza) accade nelle
condizioni antropologiche della libertà
creata: situata come “spirito incarnato”
recupero in chiave moderna del significato
insito nelle categorie tradizionali di Anima e
Corpo (riconoscendone la permanente validità)
 queste dimensioni antropologiche della
struttura umana sono le condizioni di
attuazione della libertà creata.
 Ma queste, ultimamente, vanno ricondotte
all’identità fondamentale dell’uomo nel suo
essere imago Dei.
Conclusione:
* La predestinazione eterna si attua nella storia
* Dio ha posto in essere il suo partner: una
libertà creata
* La libertà creata è l’immagine di Dio (di Cristo)
* L’imago Dei è una capacità/apertura di
relazione:
«La vera libertà non è l’assenza di legami: è
una forma di “re-ligamento”… C’è pertanto una
forma di dipendenza che, lungi dall’essere
alienante, è liberatrice» (J.L. Ruiz de la Peña)
* Poiché l’uomo si realizza liberamente e
pienamente solo nella relazione, la
libertà si attua effettivamente nella forma
della fede: di quel gesto responsabile con
cui il soggetto esce da se stesso e si
gioca affidandosi completamente ad un
altro.
L’imago Dei-relazione si comprende alla
luce di Cristo: «La fede in Gesù Cristo,
cioè l’assunzione del modo di esistere di
Gesù, si propone come determinazione
escatologica dell’uomo» (W. Kasper)
* Nella sua storia, il credente, alla luce di
Gesù, riconosce l’attuazione (la verità)
della libertà nella relazione/comunione
filiale con Dio e nella relazione fraterna
con gli uomini.
La nozione di libertà è identificata con
quella di filiazione:
«Era da aspettarsi, pertanto, che il NT finisse
coll’identificare la libertà, la dipendenza da
Dio e la filiazione adottiva. Paolo oppone
sistematicamente schiavitù a filiazione, non
a libertà: “non avete ricevuto uno spirito da
schiavi…; anzi, avete ricevuto uno spirito da
figli adottivi” (Rm 8,15); la liberazione da “la
servitù della corruzione” consiste nel
partecipare “alla gloriosa libertà dei figli di Dio”
(Rm 8,21); quelli che “vivevamo come schiavi”
siamo stati riscattati ricevendo “la filiazione
adottiva”, di modo che “non sei più schiavo, ma
figlio” (e non semplicemente libero) (Gal 4,3-7).
La medesima equazione libertà = filiazione
adottiva si sviluppa in Gv 8,32s: “e la verità vi
renderà liberi…
…Colui che commette peccato è schiavo. E lo
schiavo non resta in casa per sempre, mentre il
figlio resta per sempre. Se perciò il Figlio vi dà
la libertà, sarete realmente liberi. La coerenza
di questa comprensione cristiana della libertà è
ovvia; la libertà ci è data per arrivare ad essere
ciò che dobbiamo essere: immagine di Dio nel
Figlio, “il quale è immagine di Dio” (Col 1,15).
Pertanto non saremo mai così liberi come
quando realizziamo la nostra completa identità
di figli di Dio. La parabola del figliol prodigo (lc
15,11-24) illustra magnificamente questo punto
di vista; il figlio non trova nella fuga
emancipatoria la sua libertà, ma la schiavitù
degli istinti, la paura e la nostalgia. Solo quando
torna dal padre recupera una filiazione che è al
tempo stesso liberazione» (J.L. Ruiz de la Peña)